佛也会死去吗？
佛不会死。首先你必须分清死和圆寂。
圆寂是涅盘（梵nirva^n!a，巴nibba^na，藏mya-n%an-las-h!das-pa、myan%-h!das）的新译，旧译灭度。
〔涅盘的语义及其内容〕 涅盘原是印度语，具称涅盘那，也被译做泥洹或抳缚南。它的意义，是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，而玄奘译为圆寂。在印度的原语应用上，是指火的息灭或风的吹散，如灯火息灭了称为‘灯焰涅盘’（见《俱舍论》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此词做为最高的理想境界，如《大毗婆沙论》列举异教五种现法涅盘论，即以现世五欲的快乐与得四禅定为涅盘；此外也见于婆罗门教以修持达到梵我合一或死后生到梵天，称为‘梵涅盘’；可知‘涅盘’不是佛教专有的名词。唯‘涅盘’这名词一出现在佛教经典上来，便给它以新的内容，到现在差不多变成佛教特有而庄严的名词了。
涅盘也同般若一样，它的内容是包括了很多方面的，在《大般涅盘经》中举二十五种、《四谛论》举六十六种的异名，一般经论中所常见到的无为、真谛、彼岸、无坏、无动、无忧、无垢、不生、解脱、无畏、安稳、无上、吉祥、无戏论、无诤，以至真如、实相、如来藏、法身等等，都是涅盘的异名。
有人以为死即是涅盘，这是错误的。《胜鬘经》说‘得阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅盘’；如果死就是涅盘的话，释迦牟尼在菩提树下成道、证涅盘应是死在成道的时候了，可是菩提树下证涅盘时与死是无关的。菩提之与涅盘，原如光之照物，是同时而没有先后，故涅盘不应指为死；在严格的译师称圣者之死是译做‘般涅盘’，般是‘全无残余’的意思，故般涅盘的意义是近于阿罗汉最后身心俱灭的无余涅盘，显然是和佛陀在菩提树下或声闻人现生所证得的‘现法涅盘’有所区别。把死叫做涅盘，是有伤害这个庄严的名称的。
涅盘具有‘灭’义，指的是消灭烦恼灾患，《杂阿含经》卷十八说（大正2·126b）∶‘贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。’《大般涅盘经》卷二十五以‘无苦义’名涅盘。这说明灭是以消灭烦恼与苦为义；烦恼与苦消灭，就会出现寂静、安稳、快乐的境界。小乘的、大乘的两种涅盘经，都非常重视‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’这一首偈，寂灭的法喜充满的生活，不仅是小乘声闻也是大乘菩萨精神生活营养上所必需的东西。唯小乘声闻与大乘菩萨的智力有所不同，在寂灭的含义上也有很大的差别，也即是涅盘的内容上划分消极的与积极的鲜明升线。如《俱舍论》卷六引灯焰涅盘，喻佛陀所证的涅盘‘心解脱亦尔’，并说（大正29·35a）∶‘如灯涅盘，唯灯焰谢无别有物，如是世尊心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有’；但在大乘《涅盘经》卷六则否定这种说法，谓（大正12·402a）∶‘若言如来入于涅盘如薪尽火灭，名不了义，若言如来入法性者，是名了义’；卷四并说（大正12·390a）∶‘若油尽已，明亦俱尽，其明灭者喻烦恼灭，明虽灭尽，灯炉犹存；如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。’因为小乘声闻唯了知缘生法的无常、苦的法相，体达我空得我空智，灭苦灭烦恼灭业，体现了缘生法上的我空理，但执缘生法的法体是实有，畏惧生死，厌离众生，耽寂灭理为涅盘，结果是灰身灭智堕入顽空中去，对人生社会缺乏积极的精神。大乘菩萨是根据佛陀的菩提涅盘，了知缘生法的无常、苦的法性；体达我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，烦恼即菩提，业即解脱，无苦无烦恼无业可灭，体现缘生法的中道实相，故能不厌生死，不欣涅盘，但为饶益众生，广作佛事，故于人生社会是发挥了积极的精神。以谈涅盘为中心的大乘《般涅盘经》，说涅盘具足法身、般若、解脱的三德，具足常、乐、我、净的四德，具足常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐如甜酥之具八味的八德；于是涅盘之体已不落于寂灭的顽空，而涅盘是以实相或法身为体，起有生命的无穷尽的作用了。清凉释涅盘——圆寂之义曰（卍续11·157下）∶‘义充法界，德备尘沙曰圆；体穷真理，妙绝相累曰寂’（《华严经疏演义钞》卷五十二）。表达出涅盘是具有多么丰富的内容。
〔小乘佛教与大乘佛教的涅盘〕 四谛、十二因缘是佛教缘生论的基本论据，它是阐示出‘诸法从缘生，诸法从缘灭’，‘此有故彼有，此生故彼生，此无时彼无，此灭故彼灭’的辩证的原则性理论，而后来发展为大乘小乘论部的各种缘起论。但佛陀的缘生论也不只是停止在认识的理论上，小乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法无常、诸行无我、涅盘寂静三法印，做为实践生活的鉴定；大乘佛教通过缘生论的理论，总结出诸法一实相印，做为实践生活的鉴定。寂静，是小乘涅盘之体，大乘的涅盘之体则是实相，然而客观缘生法的生、异、灭的规律，是法尔如是，平等普遍，唯由小乘人与大乘人的根性上的差别，主观智力的浅深，使所证之涅盘也有所不同。小乘声闻，是停留在缘生法的现象生灭无常相上而起畏惧，但求个己的灰身泯智以求寂灭；大乘菩萨透过缘生法的现象掌握到它的真实相，把法尔的生异灭相统一于变者不变的规律性中，了知无生死可出，无涅盘可证，世间与出世间不二，染污与清净不二，众生与诸佛不二，同一实相印之所印故。
由于小乘声闻以灭尽生死为涅盘，在解脱轮回生死到生死灭尽的涅盘过程中，分涅盘为两个阶段∶一曰有余依涅盘，二曰无余依涅盘。前者是以我空智斩断生死轮回的牵引炼索——烦恼与业，心得寂灭曰涅盘，但这个由过去有漏业力所牵引的肉体尚未消灭，残余之身依仍在，曰有余依；到了这个残余的躯体也死亡，身心俱归寂灭，未来的生死永灭，曰无余依涅盘。在阿含经典中说明声闻两种涅盘的颇多，但以《本事经》卷三说得最简要，现节录经文如下（大正17·677b、678a）∶
‘涅盘界略有二种。云何为二？一者有余依涅盘界，二者无余依涅盘界。云何名为有余依涅盘界？谓诸苾刍（与比丘同）得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）宿行为缘，所感诸根，犹相续住。虽成诸根现触种种好丑境界，而能厌舍，无所执着，（中略）乃至其身相续住世，未般涅盘。常为天人瞻仰礼拜，恭敬供养。是名有余依涅盘界。云何名为无余依涅盘界？谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，（中略）彼于今时，一切所受无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现。惟由清净无戏论体，（中略）不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。’
经文指出两种涅盘皆以‘诸漏已尽’的寂灭为体。但前者诸根的身依还存在，饥时要吃，寒时要穿，四大不调时也要发生疾病；唯由于烦恼之漏已尽，六根门头所反映的种种好丑境界，只是可厌弃的法有的扰扰之相，更不会起执着爱憎之心，这正是显出现证涅盘生活的境界；可是残余的身依尚存在，故称‘未般涅盘’，所谓‘子缚已断，果缚犹存’，曰有余依涅盘。至于无余依涅盘与前者所区别的，是在‘彼于今时’寿命已尽，肉体消灭，现在的身受心受的牵引因已断，对于未来更‘不复希望，皆永尽灭’，达到了灰身泯智的境界，曰无余依涅盘。《成实论》卷十三说（大正32·345b）∶‘得有余泥泹，则垢心灭；得无余泥洹，则无垢心灭。’这样的无余依涅盘，直是身、心、智都灭的境界。虽然《本事经》指示出无余依涅盘界不是完全归之于无有，尚有个‘清净无戏体’在，而这个清净无戏体毕竟是什么状态的？却用遮诠的表现法，‘不可谓有，（中略）不可谓彼非有非无’，殊令人有难以捉摸之处。在《大般涅盘经》卷四也有形容无余依涅盘境界说（大正12·627c）∶‘譬如热铁，槌打星流，散已寻灭，莫知所在；得正解脱，亦复如是∶己度淫欲，诸有淤泥，得无动处，不知所至。’但是要知道佛教运用的语言是爱用遮诠的表现法，爱用非、无、灭、空等字眼，从否定的反面来肯定它的正面；阿罗汉无余依涅盘的清净无戏论体，绝不是等于龟毛兔角毕竟无的东西；因为涅盘的境界不属于理论的问题，而是唯实证体验者精神上的生活境界。因为阿罗汉以我空智证入涅盘的境界，一方面解脱了由烦恼、业所招的有漏生命，同时也就是得到非烦恼、业的无漏生命。可是这无漏生命——清净无戏论体，已超越过烦恼、业的意识所能认识或经验的境界。《中阿含》二一0经说，苦乐以不苦不乐为对，不苦不乐以无明为对，无明以明对，明对涅盘，涅盘则无对。也即是《俱舍论》卷六说的（大正29·34c）∶‘此极寂静，此极美妙。谓舍诸依及一切爱，尽离染灭名为涅盘。’昔跋迦梨比丘死，佛说他因为已证入无余依涅盘，恶魔已不能再找到他所往之处了；也是证明这个无对的道理和事实。
在声闻乘二种涅盘中主要的是现证的有余依涅盘，而无余依涅盘不过是到了残余的身依灰尽——死，加上一个名称罢了。所以死，毕竟无关紧要的，‘寂灭为乐’的境界是要求在生前证得的，南传巴利语藏经的《如是语》（即汉译的《本事经》）上座偈有∶‘实极安乐，佛说涅盘；无贪无愁，安隐苦灭。’以及‘我依安乐，得此安乐’的饱餐法味的生活境界。
但声闻人所证的涅盘，毕竟是个人享受的法味与安乐的境界；对诠释涅盘生活用语方面，也多属遮诠，对人生社会缺乏积极的意义。到了大乘佛教，对于诠释涅盘问题上的用语，遮诠与表诠并用，而表诠的表现法运用更广。因为大乘佛教的生命源泉的般若智，是从空到不空；空，就是对缘生法上空去有见、无见，空去生死见、涅盘见，空去众生见、佛陀见，统一于不二的一实相印，‘一色一香无非中道’，‘一切众生本来是佛’，‘资生产业皆与实相不相违背’的不空的肯定。于是说涅盘时无一法不是涅盘，涅盘即实相故，生死即涅盘故。觉悟这个道理，就是成佛证涅盘；不觉悟这个道理，就是凡夫落生死，但虽落于生死的凡夫，这个法尔道理并没有失去。在凡夫不失分上，《十地经论》称之为‘性净涅盘’，《三无性论》名之为‘本有’；在佛陀觉悟分上，《十地经论》称之为‘方便净涅盘’，《三无性论》名之为‘始有’。《成唯识论》说四种涅盘中称本有的为‘本来自性清净涅盘’，称始有的为‘无住处涅盘’。论文释本来自性清净涅盘云（大正31·55b）∶‘谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等***有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅盘。’释无住处涅盘云（大正31·55b）∶‘谓即真如，出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅盘，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅盘。’
依据以上的论典，自性清净涅盘，是指‘佛如、众生如’的法尔真实如是之理，可是未觉悟的凡夫毕竟不能称为佛陀，好像地下未被开发的矿藏，虽然是财富，但还不能为人民所享用，天台家称之为未有庄严过的素法身，到了证得无住处涅盘，才能亲自受用涅盘的境界，发起无穷的妙用，好像已开发的矿藏，成为人民生活中的实有财富，真正得到享受，天台家称之为庄严了的法身。前者是属于理论的，是指出实践的方向；后者是实践着的生活，充实了证实了涅盘的理论。故涅盘论到了大乘佛教，才有了真实的着落，表现出富有朝气的积极精神，像‘大悲般若常所辅翼’，‘利乐有情穷未来际’的明确而生动的语句，扫除了小乘佛教关于涅盘遮诠表现法的那种暗昧的气氛。
〔大乘佛教的涅盘是生活实践的深刻契证〕
一个人要走远路时，为保护两足，是把道路上铺满皮革呢？还是只要两足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。证入无住处涅盘的智慧，就是穿上革靴，两足便能走任何不平的生死道路。《大智度论》卷九十六说（大正25·729b）∶‘一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。’故涅盘之寂灭，是转变义，即转变邪忆想而成为般若智，则一切法皆是实相，生死险道顿成涅盘的坦途，离开这个现实的世界、现实的人生生活，更没有涅盘可证。故大乘佛教的涅盘，是以生活实践为中心，离开人间无生可度，离开人间无佛可成。《大乘入楞伽经》卷二说（大正16·599a）∶‘非于生死外有涅盘，非于涅盘外有生死；生相涅盘无相违相。如生死涅盘，一切法亦如是，是名无二相。’《思益梵天问经》说（大正15·36c）∶‘当知佛不令众生出生死，入涅盘；但为度妄想分别生死涅盘二相者耳；此中实无度生死至涅盘者。所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅盘。’
学佛人应该照顾自己脚跟，从实际生活中体味涅盘境界，于缘生法上烙着实相法印，才能触处即真，头头是道。（慧风）
◎附一∶印顺〈佛教之涅盘观〉（摘录自《妙云集》下编{2}）
涅盘之深究
(一)蕴苦永息之涅盘∶烦恼的根本是我见，是迷于‘无我’的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难于明白。一般人想∶入了涅盘，到那里去呢？证了涅盘，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲∶生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光征日子。涅盘也是这样，我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎么想也想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依着佛的教说——断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。（中略）
小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什么作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说∶
(1)约体证的现（相）实（性）一味说∶声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以说∶‘慧眼于一切法都无所见。’声闻学者的生死涅盘差别论、性相差别论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知道性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体证到此，所以说∶‘慧眼无所见而无所不见。’依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论、生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安住‘无住涅盘’，能不厌生死，不着涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘***证的涅盘（法性）中，更进一层，到达法性海的底里。
(2)约修持的悲愿无尽说∶小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了深广的慈悲心。像游泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是∶无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的——现身，说法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光遍照一切一样。一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生、出家、成佛、说法、入涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早已证法身了。因此，如想像圆证涅盘的佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。
涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与挂碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为‘常乐我净’。这里的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永久在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说∶不生不灭、空、离、寂、灭等。可是众生是愚痴的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）；也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。
(二)身心转依之涅盘∶‘转依’，是大乘佛教的特有术语。转依即涅盘，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。依，有二种∶(1)心是所依止，名为‘染净依’。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。(2)法性（空性）是所依止，名为‘迷悟依’。法性是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅盘。从心或从法性——依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的特色。
(1)约染净依说转∶我们的烦恼、业、苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼、业、果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种起现，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心——阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执那阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识，有统一性、延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏着一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能——无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱。要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝、听法、诵经、持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏。从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四摄。到达转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净功德，无边殊胜力量。所以大乘的涅盘，不是什么都没有了，也不是毫无作用。
究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在《阿含经》中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以后，把舍利——骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他∶‘均提！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗？’‘没有过去。’‘既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢！’这是同于大乘涅盘，具足功德的见地。约染净依说，着重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。
对于佛果的大般涅盘，切勿作‘我’想，我想与涅盘是永不相应的。转依的佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。
(2)约迷悟依说转∶佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说∶‘在圣不增，在凡不减。’《心经》所说的∶‘诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。’也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说∶众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅盘的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说∶‘世尊！你的教法，什么都好，只有一点，就是“无我”，这是可怕的，是无法信受的。’佛说∶‘我亦说有我。’这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照《楞伽经》说∶由于‘众生畏无句’；为了‘摄引计我外道’，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的弘扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达‘无我如来之藏’，才能离烦恼而得解脱。
约法空性说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌云吹散，显露晴朗的青天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。
结说
生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见。无我才能不相障碍，达到究竟的涅盘。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障。入了涅盘，无牵制，无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒、安乐、自在、清净。而这一切，都从空无我中来。
涅盘的见地，如苦痛的消散，无分别、无分量、寂静、平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的净德，随感而应。
涅盘，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧莹记）
◎附二∶T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）
中观涅盘观
佛教一直强调涅盘之境界虽然是不可言诠、无以言表，但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》（Uda^na）谈到∶‘涅盘之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅盘之境界即无异是世间的和合诸法。’又云∶‘有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。’有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅盘，如巴利《相应部》（Samyutta Nika^ya）说∶‘涅盘超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。’佛典说得很明白∶绝不能把涅盘——如来死后的状态——想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之‘十四无